La question de la lutte des classes sous la Révolution démocratique et populaire (RDP) au Burkina Faso

Par Kakiswendépoulmdé Marcel Marie Anselme LALSAGA

Un processus d’émergence des classes : mythe révolutionnaire ou réalité sociologique en haute-volta?

L’ordonnancement idéologique de la société à travers le prisme du matérialisme historique, notamment la lutte des classes, par le CNR suscite des questionnements quant à la justesse d’une telle vision sur la réalité sociétale et sociologique voltaïque de l’époque. Par exemple, l’on peut se poser la question sur l’existence réelle des classes dans la société, eu égard au niveau d’évolution du pays sur le plan économique. D’aucuns estiment que par un clivage idéologique porté à son paroxysme, la rhétorique révolutionnaire avait inventé cette lutte des classes qui ne disait pas encore son nom et qui n’existait pas dans la Haute-Volta coloniale et postcoloniale. L’on peut effectivement arguer que la société voltaïque était quand même mue par l’esprit communautaire et solidaire de vie de sorte qu’il n’y ait pas de scissions sociétales clivantes de façon marquée. Une telle argumentation évidemment est loin d’être erronée si l’on se fie à la dynamique historique…

Avant la pénétration coloniale, l’exploitation et la domination étaient tempérées dans les royaumes, chefferies et communautés villageoises de la Haute-Volta

Avant la pénétration coloniale, l’exploitation et la domination étaient tempérées dans les royaumes, chefferies et communautés villageoises de la Haute-Volta. Malgré le fait que dans la plupart des cas, ces entités sociopolitiques d’essence militaire se soient construites par la puissance des armes en s’imposant aux populations autochtones, des compromis avaient été conclus avec les sociétés vaincues, aboutissant à un partage des pouvoirs et un rééquilibrage de la société. L’ethnologue et anthropologue français Michel IZARD analyse avec pertinence et éloquence ce compromis sociopolitique à travers une œuvre de référence qu’il convient de citer : “Gens du pouvoir, gens de la terre : les institutions politiques de l’ancien royaume du Yatenga (Bassin de la Volta Blanche)”. « Le partage du pouvoir a eu pour effet de créer une certaine coexistence pacifique entre conquérants et conquis » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 11).

Dans les régions occidentales et méridionales du pays, une trentaine de sociétés à travers des communautés villageoise vivaient dans une certaine homogénéité sans qu’au-delà des interférences culturelles il y ait des clivages de domination des uns sur les autres. Malgré des tentatives centralisatrices portées par les Dioulas de Kong (l’Empire de Gwiriko avec Famagan OUATTARA), les Sénoufos (Kénédougou) et les Zabermas (Sud), les organisations sociétales étaient mues par un certain équilibre où la domination n’avait pas beaucoup de sens.

En tous les cas, ces entités sociopolitiques, qu’elles furent centralisées (royaumes moose, peuls, dioula, senoufo…) ou “acéphales”, n’étaient pas encore intégrées au système capitaliste, si bien que leurs responsables avaient une réputation particulière à laquelle les notabilités actuelles ne peuvent prétendre de nos jours. Les dignitaires avaient un respect d’amour de la part de leurs sujets qui les considéraient à bien des égards. Avec ces derniers, effectivement, les responsables coutumiers entretenaient des relations à travers lesquelles ils devaient obligatoirement faire montre de leur capacité intrinsèque à conduire des hommes dans la dignité : « Un des éléments clés de cette conduite est l’équilibre des pouvoirs. À cet égard, l’exemple des chefs mossi était significatif. […] À l’intérieur de ces royaumes, l’équilibre tenait principalement par trois sources : les maîtres de la terre, les tengsobdemba, le clan royal et le collège des électeurs chargés de désigner le roi. Contrairement à l’idée largement répandue aujourd’hui, la désignation du roi n’a pas toujours suivi la voie gérontocratique patrilinéaire. Il s’agissait d’une compétition mettant aux prises l’ensemble des prétendants au sein du clan royal. Ceux-ci étaient départagés par la suite par un collège d’électeurs composés de sages dignitaires. Il est vrai, la préparation à la compétition pouvait se faire par des éliminations violentes de certains prétendants. Mais cela aussi, le collège des sages devait en tenir compte. La compétition restait largement ouverte. L’histoire des familles royale atteste amplement que la continuation filiale n’était pas très répandue » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 12).

En conséquence, l’exercice du pouvoir exigeait des dons en matière de gouvernance tels un minimum d’adhésion populaire et des vertus comme la dignité et la probité. « Le titre de roi était plus une charge, un exercice de vertu qu’un lieu de jouissance. […] Les récits abondent de suicides de chefs face à ce qui a pu être vécu comme déshonneur » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 12). Cela faisait le socle des relations équilibrées entre l’autorité traditionnelle et sa subordination. La différence entre un chef et ses sujets était si mince si fait que Salfo Albert BALIMA affirme : « Un naba est un modèle et un exemple. C’est sur lui que les communs se règlent […] Comme leurs simples paysans, les nabas vivent et meurent en toute simplicité dans leur case » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 12). Lorsqu’on compulse l’œuvre de l’anthropologue japonais Junzo KAWADA, Genèse et dynamique de la royauté : les Mosi méridionaux (Burkina Faso), l’on apprend effectivement que « la hiérarchisation économique n’a revêtu d’un caractère essentiellement segmentaire et répétitif avant l’époque coloniale ».

Louis Gustave BINGER après avoir visité le Moogo écrivit ceci en 1892 : « Je m’attendais à trouver quelque chose de mieux que ce qu’on voit d’ordinaire comme résidence royale dans le Soudan, car partout on m’avait vanté la richesse du naba, le nombre de ses femmes et de ses eunuques. Je ne tardai pas à être fixé, car le soir même de mon arrivée je m’aperçus que ce que l’on est convenu d’appeler palais et sérail n’est autre chose qu’un groupe de misérables cases entourées de tas d’ordures autour desquelles se trouvent des paillotes servant d’écuries et de logements pour les captifs et les griots. Dans les cours on voit, attachés à des piquets, quelques bœufs, moutons ou ânes reçus par le naba dans la journée – offrandes n’ayant pas reçu de destination » (Louis Gustave BINGER, 1892, Du Niger au golfe de Guinée à travers le pays de Kong et le Mossi, Paris, Hachette, page 460).

Lorsqu’on plonge dans les travaux de Junzo KAWADA et ceux récents de Benoît BEUCHER, notamment sur le rapport des chefs traditionnels à l’économique, on conclut qu’avant la période coloniale, peu de choses distinguaient les dignitaires de leurs sujets sur les plans économique et matériel (Benoît BEUCHER, 2012, Quand les hommes mangent le pouvoir : dynamiques et pérennité des institutions royales mossi de l’actuel Burkina Faso (de la fin du XVe siècle à 1991), Université Paris-Sorbonne (Paris IV), thèse de doctorat en Histoire moderne et contemporaine, 664 pages). Il y avait l’existence d’un code de conduite porté par un certain nombre de valeurs obligatoires auquel les chefs ou rois étaient soumis. D’une part il y avait des interdictions qui leur étaient prescrites (comme par exemple la fréquentation des marchés…), d’autre part il y avait cette exigence de faire preuve de générosité envers leurs sujets et leurs visiteurs, toute chose qui ne leur permettait pas de s’inscrire dans une logique de compétition économique de domination ou de prédation avec ces derniers. « La libéralité du chef vis-à-vis de ses sujets et des visiteurs étrangers […] constitue une des conditions que ce chef doit remplir » afin de jouir de la considération et de la légitimité dans son royaume (Junzo KAWADA, 2003, Genèse et dynamique de la royauté : les Mosi méridionaux (Burkina Faso), Paris, L’Harmattan, page 221). Les chefs ne pouvaient rien posséder en propre. Une fois intronisé, le roi devait prioritairement garantir la sécurité matérielle et physique de ses sujets. Sa générosité est donc le signe le plus apparent de son pouvoir. Selon toute vraisemblance, un peu partout, en plus du sens élevé de l’honneur et du respect strict des prescriptions sociétales, l’humanisme était la caractéristique principale des centres de pouvoir qui s’exerçaient sur le territoire de l’actuel Burkina Faso. L’on ne pouvait donc pas parler de systèmes traditionnels de domination et d’exploitation comme nous le disions déjà plus haut.

La colonisation, facteur de désarticulation sociopolitique, de dénaturation de l’autorité traditionnelle : quand le sens des intérêts égoïstes et de l’accumulation prennent le pas sur les valeurs de bienveillance et de probité

Mais lorsqu’intervint la colonisation, l’on a assisté à une désarticulation sociopolitique qui avait dénaturé et l’autorité traditionnelle, et le rapport de cette dernière à ses sujets. En effet, la furie colonisatrice avait provoqué un galvaudage systématique de la configuration sociopolitique des sociétés voltaïques dans lesquelles le sens des intérêts égoïstes et de l’accumulation allait désormais prendre de l’ascendance sur les valeurs de bienveillance et de probité. L’intervention coloniale a effectivement fracturé la logique relationnelle entre l’autorité traditionnelle et ses sujets en intégrant la première, bon an mal an, dans son administration. C’est ainsi qu’était née la chefferie administrative colonialiste. L’une des particularités de cette chefferie transmuée est qu’elle avait été promue par le colon qui avait choisi et préparé les dépositaires à leurs futures fonctions au service de la colonisation. « Cette catégorie de chefferie est symbolisée à Ouagadougou par le Moogo-Naba Kom II et à Tenkodogo par Naba Zanré » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 14).

Ces chefs devaient tout leur pouvoir à l’administration coloniale qui les avait désignés et à qui ils avaient l’obligation de rendre compte. De garante de l’équilibre et de l’harmonie dans la société à l’origine, les notabilités coutumières étaient devenues des suppôts du despotisme colonial. À ce propos, Robert DELAVIGNETTE disait : « De ces chefs, nous avons fait des adjuvants et des intermédiaires, des chiens de quartiers et des courtiers pour le commerce. Ce sont eux qui surveillent les corvées des produits et qui en profitent » (cité par Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 15).

Cette transmutation orchestrée par le colon avait in fine amené les chefs traditionnels à perdre leur humanité et l’humanisme qu’ils devaient incarner dans l’exercice de leur fonction. Ils se détachèrent de leurs sujets avec lesquels les relations étaient devenues marchandes et coercitives. D’hommes dignes et vénérés, les autorités coutumières devinrent des dictateurs craints et détestés qui faisaient molester leurs administrés. À ce sujet, Issouf TIENDRÉBEOGO explique que le vocabulaire s’était même modifié pour refléter le caractère brutal du pouvoir dénaturé des chefs. Par exemple en ce qui concerne le royaume de Ouagadougou, la cour royale qui s’appelait zaoogo ou zaoogẽ (terminologie désignant le trône ou la résidence royale) étaient dorénavant appelé pãngẽ (lieu de la force). Les nãyirkamba incarnaient la terreur si bien que leur apparition dans les villages provoquait une sorte de frayeur. Et lorsque les habitants en étaient prévenus, ils prenaient des précautions pour assurer la cache de leurs enfants, femmes et autres biens qui pouvaient subir la prédation des dignitaires.

Lorsqu’après la Première Guerre mondiale, la France ruinée adopta le plan SARRAUT afin d’exploiter méthodiquement les colonies pour assurer son redressement économique, la décision d’y associer les notabilités traditionnelles en les intéressant fut prise. L’on incita donc les pouvoirs traditionnels à mobiliser les ressources humaines nécessaires aux grands travaux coloniaux afin de renflouer les caisses de la métropole. La contrepartie de cette mobilisation des hommes qu’ils devaient obtenir bon gré mal gré fut une solde fixe annuelle payable en mensualités. Cette mesure coloniale parachève la corruption, autrement dit la dénaturation des pouvoirs coutumiers, qui pour des raisons financières, se devaient de livrer leurs subalternes. Concernant le royaume de Ouagadougou, en plus des honoraires financiers, l’administration coloniale française avait offert au jeune Naaba Koom II un nouveau palais ostentatoire, dont la différence avec l’habitat royal d’antan crevait les yeux, et une voiture de fonction battant pavillon français.

En ce qui concerne les palais royaux que l’on observe de nos jours, nombre d’eux furent construits à cette période de coercition et d’exploitation par l’administration coloniale avec l’appui des populations soumises aux corvées à cet effet. L’on assista alors à une sédentarisation des palais royaux. « Or, cette sédentarisation pose un sérieux problème à la tradition. Traditionnellement, en effet, la résidence royale change avec le changement de roi. Cette transition marque à chaque changement de souverain, le renouvellement de l’alliance entre “gens de la terre et gens du pouvoir”. Les gens de la terre, après avoir inhumé le souverain avalise le choix du nouveau et procède à son intronisation. A cet effet, il leur appartient de construire le nouveau palais ou au moins la salle du trône en signe de l’accord qu’ils donnent aux “gens du pouvoir” de veiller sur la population (d’ailleurs, le rite d’intronisation comporte une partie où le souverain entrant doit jurer devant les gens de la terre de veiller sans distinction sur homme et femme, jeune et vieux, valide et non valide…). Dès lors, la sédentarisation des palais marque une usurpation du droit à la terre par les gens du pouvoir. Cela est si vrai que la construction des bâtiments royaux est conçue comme une obligation de ses sujets au bénéfice du roi et vécue effectivement comme telle par ces derniers » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 15).

En plus des grands travaux coloniaux, l’on assista dans la même conjoncture à l’introduction des cultures rentières au détriment de celles vivrières. Dès lors, le foncier devint un enjeu économique et financier majeur en faisant naître les spéculations sur valeur dès cette période. S’en était suivie une conjoncture de misère dans tout le pays qui ne commença à prendre fin qu’après la Deuxième Guerre mondiale. Issouf TIENDRÉBEOGO explique : « La réalité est que les chefs traditionnels se sont reconvertis en véritables trafiquants d’êtres humains, touchant la dîme par tête de recrue, Naba Kom II, Naba Saga et dans une moindre mesure Naba Kougri pour le royaume de Ouagadougou, vont s’ériger en fournisseurs de travailleurs pour la Côte d’Ivoire. Naba Tigré, Naba Siguiri en feront autant pour l’Office du Niger dans le royaume du Yatenga. Les naba de Tenkodogo feront le bonheur des planteurs du Ghana » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 15). Et pire : « Par endroits, ces pratiques ont conduit à la restauration de l’esclavage. Les marchés de Salga et de Bouaké ont été rouverts. Sur celui de Bouaké, le journaliste français Albert LONDRES a noté à la veille de la Deuxième Guerre mondiale que le coupeur mossi destiné à l’exploitation forestière s’y vendait à 300 F. Sur ce tarif, l’administration prélevait une taxe de 10%. Le dernier train à bestiaux transportant de la marchandise humaine sur ce marché a quitté la gare de Ouagadougou en septembre 1956 » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 15).

Dans la partie sud-ouest du pays, où l’implantation de la chefferie administrative avait eu lieu plus tôt, la situation n’était guère meilleure. À cause de l’absence d’autorités centralisées, particulièrement dans le Sud, pour donner écho à ses ordres, le colonisateur enrôlèrent les populations allogènes et les instrumentalisèrent contre celles autochtones. C’est ainsi que pendant la conquête, les premières fournirent des renseignements forts utiles sur les dernières aux conquérants. En outre, elles servirent même de guides et de soutiens militaires aux colons qui bien entendu devaient rétribuer cette collaboration. Dans cette logique, Pintiéba, résident de Kotédougou commandait aux Vigué, Tiéfo, Doghosyé et une partie des Karaboro ; Tiéba eut le commandement des cantons entourant la ville de Bobo-Dioulasso et la région de Faramana ; Morofing fut nommé chef des pays des Bolon, Tagwa, Sianou, Toussian et d’une partie de celui des Sambla ; Ouidi SIDIBÉ de Barani commandait aux Peuls, Marka et Bwa occupant l’Ouest du Sourou ; Saloum SANGARÉ de Dokuy fut placé à la tête des Bwa et des Bobo ; Seydou AMADOU eut le commandement de l’Est du Sourou peuplé de Sana et Marka ; Aouidi DIALLO, un porteur de la colonne coloniale fut placé à la tête de Bagassi tandis que son coéquipier Karfalat l’était à Kari près de Dédougou ; enfin Karantao, en plus de son fief de Wahabou, eut autorité sur une partie des Bwa, Marka et Ko (Magloire SOMÉ, 2004, La christianisation de l’Ouest de la Volta : action missionnaire et réactions africaines, Paris, L’Harmattan).

L’administration coloniale travailla régulièrement à aiguillonner le goût du pouvoir des chefs à telle enseigne que ces derniers faisaient même du zèle dans l’exécution des travaux coloniaux. C’est alors qu’elle récompensait les chefs qui prenaient des initiatives pour obtenir les meilleurs résultats et qui pour cela n’hésitaient pas à pressurer leurs sujets. À titre d’exemple, à l’avènement du plan SARRAUT, le commandant Henri LABOURET prit la décision d’accorder en plus de leurs soldes, 1% des ristournes sur l’impôt récolté aux chefs les plus prompts dans l’exécution des ordres administratifs. Deux ans après cette décision, le colon écrivait ceci dans un esprit de satisfaction certaine : « D’une manière générale, les chefs donnent satisfaction et contribuent puissamment à rétablir et resserrer le contact avec l’indigène. Désormais, le pays est calme, accessible aux étrangers. L’impôt est payé vite et complètement, les prestations sont effectuées sans le concours de détachements pourchassant les ouvriers » (propos cités par Magloire SOMÉ, 2004, La christianisation de l’Ouest de la Volta : action missionnaire et réactions africaines, Paris, L’Harmattan). Quant au missionnaire Marcel PATERNOT : « L’indigène n’a jamais été aussi exploité par ses chefs devenus des nôtres. Ceux-ci pressurent leurs sujets en percevant deux et trois fois l’impôt et en réquisitionnant leurs produits. Ils sont aidés par les garde-cercles et certains interprètes » (propos cités par Magloire SOMÉ, 2004, La christianisation de l’Ouest de la Volta : action missionnaire et réactions africaines, Paris, L’Harmattan).

La transmutation de l’autorité traditionnelle, sous l’effet de la corruption du colon, en classe bourgeoise rentière complice de l’administration coloniale

L’exégèse de toutes ces dynamiques à l’intérieur des sociétés voltaïques de la période précoloniale à celle coloniale permet de soutenir que la colonisation a été un facteur essentiel d’une désorganisation sociale qui a mis à l’épreuve le rapport des dépositaires du pouvoir local à leurs sujets. L’on a assisté à une désarticulation profonde de ces sociétés avec une perte des valeurs qui initialement régissaient les rapports interhumains à tous les échelons avant l’intrusion coloniale et qui étaient vecteurs d’harmonie et de cohésion.

À partir de 1920, l’autorité traditionnelle, sous l’effet de la corruption du colon, avait opéré une transmutation pour devenir une classe de bourgeoisie rentière complice de l’administration coloniale. Dorénavant, les soucis des notabilités coutumières étaient ceux des marchés étrangers et de l’accumulation capitaliste, ce qui les avait conduits à entretenir des liens foncièrement verticaux avec leurs administrés. Cette bourgeoisie fleurissante portée par les chefs traditionnels n’avait que du mépris pour les populations auxquelles pourtant elle devait son opulence soudaine. Selon Issouf TIENDRÉBEOGO, la facilité avec laquelle elle disposait de la main-d’œuvre gratuite l’empêchait de voir la nécessité d’y consacrer le moindre soin. « Son nouveau modèle est le colon blanc et elle tente tout pour lui ressembler » (Issouf TIENDRÉBEOGO, « Chefferie traditionnelle et politique » in Hakili n°11 de février 2009, page 16).

Dans le Sud-Ouest, notamment entre Banfora et Bobo-Dioulasso, « ils [les chefs] tenaient aussi le commerce du coton et des colas ; et depuis l’arrivée des Européens et la construction des routes, ils se mêlaient au trafic des maisons de commerce et faisaient du rabattage clandestin pour procurer des hommes aux coupeurs de bois de la côte. Il fut un temps qu’ils ne résidèrent plus dans leurs cantons n’y laissant qu’un « représentant » dur aux paysans et ils vécurent dans les affaires, les dettes et la noce » (Robert DELAVIGNETTE, « Chefs noirs » in Europe n°37, 1935, Paris, Les Éditions Denoël, page 373). L’écart ne faisait que se creuser entre les chefs et leurs sujets. Quid de leur dignité et de leurs serments de protéger les habitants de leurs entités juridictionnelles selon les règles de la coutume ?

Le 06 février 1946, au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale, la population de Kourouma, dans le canton de Sidéradougou près de Bobo-Dioulasso, éprouvée par la famine, voulut se servir le mil des greniers de réserve à l’extérieur de la cour du chef. Mais celui-ci refusa et donna l’ordre de tirer sur la foule. Il en résulta 6 morts. Des incidents malheureux auxquels étaient mêlés les chefs ne manquaient d’ailleurs pas dans les autres localités. C’est encore le colonisateur, qui au regard de l’extrémisme des chefs traditionnels vis-à-vis de la population, avait décrété la fin des travaux forcés, lesquels avaient permis à ces derniers de faire fortune. Sauf que malgré tout, la chefferie traditionnelle ne put pas retrouver son lustre social d’antan jusqu’à l’indépendance le 05 août 1960.

À l’analyse de toutes ces réalités historico-sociologiques, l’on ne peut pas dire qu’il n’y avait pas une certaine stratification dans la société voltaïque postcoloniale. L’on ne peut pas dire que les chefs traditionnels, ceux des cantons créés arbitrairement par la colonisation pour mieux appliquer sa politique de prédation des richesses du pays, les intermédiaires de tous genres, tous ce beau monde, chacun avec ses réseaux clientélistes et marchands, étaient au même niveau que la majorité paysanne qui avait subi la domination et l’exploitation des années durant.

Or selon Kwame NKRUMAH, dès qu’il y a lutte, oppression et exploitation, les classes sociales existent (Kwame NKRUMAH, 1972, La lutte des classes en Afrique, Paris, Présence africaine, page 29). Il explique qu’en Afrique francophone, les schémas sociaux sont nés des divisions particulières à cette zone de colonisation. Il y avait d’abord les “Citoyens français” et les colons français, les “Assimilés”, les Africains parvenus à entrer dans l’armée et l’administration, enfin les sujets comprenant la grande masse de la population. Ainsi tous ceux qui avaient droit au chapitre des privilèges en faisant preuve de collusion avec la colonisation allaient chercher à maintenir leurs intérêts lorsque survint l’indépendance. « La bourgeoisie africaine, classe qui bénéficia du colonialisme, est encore celle qui bénéficie, après l’Indépendance, du néocolonialisme. Son intérêt réside dans le maintien de structures socio-économiques capitalistes. Son alliance avec le néocolonialisme et les monopoles financiers capitalistes internationaux la met donc en conflit direct avec les masses africaines dont les aspirations ne seront réalisées que dans un socialisme scientifique » (Kwame NKRUMAH, 1972, La lutte des classes en Afrique, Paris, Présence africaine, page 29).

En tout état de cause, les révolutionnaires du 04 août 1983 avaient évidemment fait siennes ces thèses qui prennent source dans le marxisme-léninisme. C’est en se fondant sur leur connaissance de la compromission des notabilités traditionnelles et des autres cercles de pouvoir dans la colonisation au détriment de la majorité de la population, qu’ils avaient théorisé sur la lutte des classes dans le cadre du Discours d’Orientation Politique (DOP). Tout comme Kwame NKRUMAH, Samir AMIN (1976, Impérialisme et sous-développement en Afrique, Paris, Anthropos, 585 pages), Simon KOMAF (1979, La révolution permanente et l’Afrique, Paris, Abexpress, 160 pages), Mongo BETI (1978-1991, Peuples noirs, peuples africains (revue)) et bien d’autres, pour les révolutionnaires du 04 août 1983, le colonialisme avait survécu à l’indépendance en se transmuant en néo-colonialisme. Et ce sont ceux qui avaient été de connivence jadis avec les colons qui étaient devenus les représentants de ce néocolonialisme procédant de l’impérialisme : la chefferie traditionnelle, la vieille garde politicienne (issue surtout du RDA), l’armée néocoloniale… Ces classes, bien qu’inférieures numériquement, financièrement et politiquement à la bourgeoisie des pays industrialisés ou développés, ayant des liens étroits avec les colons avec lesquels ils ont collaboré étroitement et étant employées dans des firmes étrangères, avaient un intérêt financier direct dans le maintien de l’exploitation économique de la Haute-Volta.

Pour faire réussir sa mission de libération nationale, de démocratie populaire, de patriotisme, de développement socio-économique…, il était indispensable pour les porteurs de la Révolution d’août 1983 de mettre fin à la domination et à l’exploitation incarnées par les classes ainsi désignées. Une volonté de rupture idéologico-politique, économique, socioculturelle qui, en plus de réformes tous azimuts engagées çà et là, s’était traduite, une année plus tard, par le changement du nom et des symboles de l’État.

Docteur Kakiswendépoulmdé Marcel Marie Anselme LALSAGA (KAMMANL), “Etat, Révolution et transition démocratique au Burkina Faso: le rôle des structures populaires révolutionnaires de l’avènement de la Révolution Démocratique et Populaire (RDP) à la restauration de la République”, thèse de doctorat en Histoire politique et sociale, p.p. 173-184